革命与建设是近代中国历史发展的基本命题。就历史经验来看，革命为近代中国历史发展确定了方向，但建设始终是最终目标。作为一个具有千年历史传统的农业文明体，乡村是中国社会的基础，因而在建设实践中，“乡村的问题”在中国也许是最核心的问题之一（赵旭东，2008）。从19世纪末期张之洞与维新派对乡村进步的关心到20世纪30年代风行一时的乡建运动，再到新中国成立后的农业农村社会主义改造，以及改革开放后的新农村建设与乡村振兴战略，无不体现出乡村建设在近现代中国历史发展中的关键性位置，其中20世纪30年代的乡村建设运动更是标志性事件。这一时期的乡村建设运动，广泛涉及乡村的经济发展、社会调适、县政改革以及文化重整等诸多维度，一定程度上说，乡村建设运动构成了一场总体性的中国现代性改革实验与民族再造运动（晏阳初，2014:87）。
就这一场实验而言，作为一个“守旧的趋新者”（罗志田，2016），梁漱溟所倡导的山东邹平乡村建设运动更有着独特意义。根据艾恺的研究，30年代的乡村建设运动中，只有梁漱溟“提出了一套系统周详的理论”（艾恺，2018:260），吴飞甚至认为梁漱溟的理论“为思考中国问题和中国的现代性改造提供了另外一个角度”（吴飞，2005:233）。由此，梁漱溟的乡村建设理论与实践便具有了社会理论的价值（熊春文，2007），能够重新被纳入社会学的视野（闻翔，2019）。目前学术界的相关研究，首先聚焦其中西文明比较视野下通过乡村建设实现中国传统文化复兴的问题（钱理群，2016；罗志田，2016；谢君君，2021），其次从社会学视角关注乡村建设运动中的乡村结构改造、团体生活模式以及私人生活变革等议题（马良灿，2018；魏文一，2021；狄金华，2019），也有研究者关注了伦理转型问题（夏天静，2017）。
围绕梁漱溟的乡村建设理论，不论是宏观层面的中国文化复兴，还是中观层面的乡村结构制度与风俗伦理议题，都形成了丰富的研究成果。在梁漱溟看来，“在中国好像顶急的是经济建设”（梁漱溟，2011:324），具体到乡村建设即是农业建设，但他指出，西方资本主义及其逻辑下工商业主导的发展方向是以钱为本，而“‘钱’膨大起来驱使人，而人转渺小”（梁漱溟，2011:391），而他主张以农业为主导、农工结合（梁漱溟，2011:391），希望走出一条以中国理性精神为根基，真正实现以人为本的人类文明发展道路。从这个意义上说，梁漱溟乡村建设中的农业发展与改革问题就不仅仅是产业经济问题，而是以中国文化为资源，在现代社会探索人类文明重整进而超越西方现代资本主义文明的实验。基于此，本文尝试在农业社会学视野下聚焦这一问题，以期拓展对农业发展与文明建设关系的认识。
马克思对19世纪以来的资本主义世界处境有精确判断，在他看来，不断扩大产品销路与原材料产地的需要，使得资本家奔走于建立世界市场，“由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”（马克思，2018a：31）。世界各民族都被卷入现代资本主义世界秩序中，曾经的独立与闭关自守都被打破，进入现代资本主义所创造的世界历史进程中。在西方资本主义强势压力下，欠发达的文明受到强烈冲击，从外在制度到内在精神无不受到挤压乃至被改造。近代中国的问题即这一世界历史问题的表现，“是在中国内部表现出来的世界问题”（陈赟，2022：80）。
梁漱溟赞扬中国文化的高度调和性，但也清楚地看到这一古老的文化体自进入近代以来，在西方资本主义的映照与冲击下的欠缺。质言之，梁漱溟指出，现代西方文化的长处一是社会政治层面的德谟克拉西精神，二是科学技术及其对自然进行征服的物质文明。他在近代中国观察到中国文化的老衰性与幼稚性，前者体现在“吃人的礼教”上，而后者则呈现为不科学与不德谟克拉西。当时面对更具效率的现代西方文化，中国只能节节败退，诸如洋务运动、维新变法以及后来的革命共和运动等奋起自救的文化政治运动在梁漱溟看来其实抛弃了中国固有之精神，实质上是对“固有文化之厌弃反抗”（梁漱溟，2011：54），并且这种厌弃与反抗还呈现出从物质制度、中国社会构造再进入更深层次的人生理想内核的深化轨迹。在梁漱溟看来，这一深化的过程实质上也是当时中国文明在西方现代文明冲击下失败加深的过程。
面对近代中国文明危机，梁漱溟“在思考建国问题的观念框架上过于受大规模阶级斗争最有利于建国核心政治力量形成论述的限制”（贺照田，2011：90），因而他在中国无阶级存在的观念下，得出了“中国政治无办法—国家权力建立不起”（梁漱溟，2011：70）的判断。为此，梁漱溟转而在乡村建设中寻找近代中国文明的出路，其中农业建设构成了梁漱溟整体建设方案的重要一环。
在梁漱溟看来，近代以来的中国城市因其消费本位的性质，与乡村的关系并不是吴景超所判断的共生关系（吴景超，2020：37），而是矛盾甚至对抗关系。梁漱溟的这一判断与费孝通的看法存在相似之处。费孝通认为，近现代以来，无论是中国的市镇还是都市都不是生产空间而实质上只是消费社区，尤其是近代以来的都市更只是“洋货的经济站”。因而在费孝通的眼中，“在中国的过去与现在，乡村和都市（包括传统的市镇和现代的都会）是相克的”（费孝通，2021：136）。梁漱溟看到中国的工业无法在资本主义国际竞争格局中担起重振中国经济的重任，因而不赞同以工业来复兴乡村经济的思路。在他看来，解决中国乡村经济问题，关键在于以农业来引发工业，最终建立具有中国特色的乡土本位的工业体系。梁漱溟与费孝通都观察到，在近现代中国被卷入西方国家主导的资本主义秩序的背景下，中国传统的乡土手工业体系遭到破坏，但新式的现代工业体系尚未建立，因而“所余下的只有农业一条道”（梁漱溟，2011：327）。
与马克思、恩格斯等对农业资本化命运的理解不同（马克思，2012a：871；恩格斯，2012：359），梁漱溟不认为农业生产必然会被资本逻辑所塑造，反而是看到了农业与资本主义生产之间难以调和的困难。首先，农业生产的有机性使其容易受自然条件等非理性因素的影响，因而难以实现资本积聚；其次，农业生产的必备生产资料——土地，因其不易规模化，也会影响农业的资本化过程；最后，与工业生产过程不同，农业生产无法实现有效的劳动监督，劳动过程中劳动力向劳动本身的转化往往有阻碍（梁漱溟，2011：332）。由此，梁漱溟认为农业的资本化以及规模农业对小农生产的排挤并没有完全发生，相反，小农的韧性与生命力在许多国家普遍存在。
梁漱溟认为中国大规模自耕农的存在使中国的农业依然保持着自给自足的状态，加上中国农民的勤俭精神，中国的农业种植主要“为自己吃用，便已超出商品竞争之外，任你外货怎样价廉物美，对我也压迫不着”（梁漱溟，2011：333）。梁漱溟与恰亚诺夫对小农生产逻辑有着近似的判断，他们都认为“农民经济活动的动机不同于企业主”（恰亚诺夫，1996：9）。对农民来说，经济活动与劳动生产的动机在于满足家庭的消费，而在企业主那里，经济活动的根本动力在于获取利润与资本增殖。因而对中国的小农来说，通过密集劳动力的投入能够满足家庭成员的基本消费，这使得中国农民的生产与生活无法被完全纳入资本市场的经济秩序，这种恰亚诺夫式的“劳动-消费”均衡造就了小农在商品市场之外的强大生命力。
不论是对农业生产性质的认识还是对中国小农生产逻辑的判断，都使得梁漱溟始终坚信，在中国传统手工业生产破败以及西方新型机器工业生产尚未建立之时，中国农业生产因其韧性与生命力将是未来担纲中国乡村经济建设的唯一出路，这一选择更因农业破败对中国商业、金融、交通以及最基本的生存的严峻影响而显得尤为紧迫。究其根本，在梁漱溟看来，农业生产力的破坏直接导致了现银外流、商业破败以及社会失序，就中国而言，“最不能忍受压迫的是农业”（梁漱溟，2011：338）。
在梁漱溟看来，这一理论上的设想有着客观基础，因此能够保证农业作为乡村经济问题乃至中国文化问题的解决路径。首先，对梁漱溟来说，发展工业的前提要件在于包括机器设备在内的资本的积累，而农业发展的要件在于土地。与费孝通对乡土工业发展的判断一致，梁漱溟也认为中国工业发展缺乏相应的资本，而土地则是中国农业发展现成的生产要素（梁漱溟，2011：338）。在梁漱溟看来，对土地的有效使用，关键不在于土地本身而在于调整人与人之间的社会关系，从而解决地少人多、土地碎片化以及土地分配不均问题，最终实现耕者有其田与合作利用土地；其次，与工业生产对人力资源的要求不同，梁漱溟相信农业生产所需的人工在中国有着丰富的储备，因而能够对发展农业生产起到基础性保障作用（梁漱溟，2011：344）；最后，工业发展所需的产品市场对国内工业来说无法得到保证，相反，农业的自给性在农产品的自给尚无法实现时，给农业发展提供了所需的销售市场（梁漱溟，2011：339）。
对农业生产特性以及中国小农生命力的认识，使得梁漱溟相信农业而非都市工业才是中国乡村经济问题乃至乡村秩序重建的可行之路，而这在近现代中国发展背景下有着现实基础，客观上保障了农业改革与农业引导工业的可行性。由此，在农工关系问题上，梁漱溟也就走向了与吴景超完全不同的方向。吴景超基于美国城市工业的经验，认为中国的农村经济建设应当以城市工业化引导农业发展，但梁漱溟明确指出“从农业引发工业是我们翻身之路”（梁漱溟，2011：342）。当然，对科学与技术等现代性要素的承认，使得梁漱溟坦承中国农业生产力的恢复必定需要工业化的支持，不论是小麦等农作物的生产还是蚕桑等经济作物的生产，都不能不采用新工具、新技术，只有采用现代化的新技术与新经营形态，农业才能进步而免于毁灭。
这事实上指出了农业的工业化问题。但梁漱溟所指出的农业工业化路径的基础显然在于农业，他认为要“从农业生产农民消费两面来刺激工业起来”（梁漱溟，2011：342）。在梁漱溟看来，农业生产中的土壤肥料问题能够引发化学工业，农业机械与农具生产能够引发机械工程，而农产品加工能够建立加工制造工业。所谓农业引导工业发展与费孝通所讲的乡土工业接近。不过，费孝通通过《江村经济》等作品所给出的中国乡村经济结构不是纯粹的农业土地经济，而是一种新型的“农工混合的乡土经济”（张静，2017），因而费孝通的乡土工业发展路径中，农业就不具有在梁漱溟那里呈现出来的优先性。也正是基于这样的判断，梁漱溟在其乡村建设的理论设计与现实实践中才优先致力于农业建设与发展。
（一）农业建设的制度设计
在梁漱溟的观察中，西方现代资本主义经济特征及其竞争优势在于“巧而大”，“巧”在于技术先进，而“大”指的是规模化生产。这种现代性生产模式同样被梁漱溟所承认，他认为中国经济未来发展的方向同样是巧而大。但与西方现代资本主义国家由巧而进大的线索不同，作为后发国家的中国，在走向现代性生产的方向上，只能由大而成巧，因而只能走统制路线。梁漱溟看得非常清楚，他认为现实的环境“需要我们走统制的路线是很明显的”（梁漱溟，2011：329）。而这一路线的确也使梁漱溟认识到，统制意义上的社会化经济组织的建立需要统一的政治力量方能实现。但因其对中国政治无能力的判断，梁漱溟对统一政治力量的诉求，从国家转向了乡村建设运动。他致力于以乡农学校为中心的大联合中枢组织的构建，将其作为农业建设任务中最基本的政治支持框架，或者说，农业建设构成了梁漱溟设想的联合性的乡农学校工作的重要内容。
在梁漱溟那里，乡村建设运动本质上是社会文化运动，因而其担纲者就被设定为现代知识分子。梁漱溟曾批评中国传统以及西化影响下的新式教育分裂了普通大众与知识分子，造成学校与社会的二元分割。梁漱溟的乡村建设运动所要实现的就是社会的学校化与学校的社会化。在这一体系中，作为设计、推动乡村建设运动机关的乡农学校（乡学、村学）无疑处在核心位置。乡农学校主要由校董会、校长、教员以及乡民组成。其中校董会由地方领袖组成，旨在实现地方领袖与平民的有机联合，梁漱溟认为这一联系构成了与晏阳初平教会以及南方的乡村改进会的重要区别。根据梁漱溟的《村学乡学须知》，学董的具体职能包括劝学众入学与领先尊敬学长等。校长由校董会成员推选而来，主持乡村教育事业。在梁漱溟看来，校长具有古代“士”之职能，应当代表“理性”主持乡村教化监督之职。具体而言，其职责在于知自爱自重、抚爱后生与调和大众等。教员则是有知识、有技术、有眼光的知识分子，他们在乡村运动中的作用主要在于启蒙农民对农村农业问题的认识。乡民则是乡村中的普通群众。随着新县政改革的推进，乡农学校进一步充实为乡村治理机构，其结构进一步完善为乡长、乡农学校、乡公所以及乡民会议。其中乡长为原乡农学校校长，主持监督教训工作；乡农学校则为乡村建设运动的推动设计机关；乡公所为原乡农学校校董会，为现在的行政机关；而乡民会议则为原乡农学校全体学众，为乡村治理的立法机关。
乡农学校作为一种社会学校化组织，在实践内容上一是学校式教育，二是社会式教育。具体来说，在学校式教育中，村学设置了儿童部、成人部与妇女部。其中儿童部的教育在课程设置上基本按照国民小学的模式设置，主要有国语、算术、自然、史地与体育等内容，同时梁漱溟根据乡村建设的理念增加了乡建活动、精神陶炼以及人生向上等特殊内容。而成人部与妇女部的教学内容则有识字、唱歌、精神讲话以及军事训练等四种。除此之外，各村学还根据实际需要开设了自卫课、造林课、养蚕种棉课以及合作事业课等课程。而根据梁漱溟的讲法，社会式教育则较学校式教育显得更为重要，构成了“乡村学之主要工作”（梁漱溟，1992：460）。当然这类教学的内容也更加丰富，涉及乡村自卫训练、发展合作社事业、农业技术推广、移风易俗的私人生活改造以及乡村卫生发展等诸多方面。
在梁漱溟设计的以乡村建设研究院、乡村教育机关、县政研究会、农业金融机关、农业改良试验推广机关以及乡村建设委员会为一体的农业治理系统中，乡农学校无疑占据着主导地位，这一机构一方面塑造出乡村建设以及农业建设所需要的统一秩序，另一方面又“以教育领着经济建设向前走”（梁漱溟，2011：360）。从这个意义上说，不论是梁漱溟所谈及的乡村建设总体问题还是其中的农业建设，本质上都被还原为教育问题，旨在通过具有新知识、新技术与新视野的现代教育从农业合作社建设、农业金融以及农业技术改良与推广等方面解决中国乡村的农业建设与发展问题。
（二）农业建设内容及邹平实践
在梁漱溟提出的农业建设内容中，合作组织、农业技术进步以及农业金融流通构成稳定三角环，其中农业合作组织为中心，在农业技术改良与推广以及金融流通的条件下，农业能够实现发展。其中，农业合作社既是农业建设的内容，也构成农业技术改良与推广以及金融流通的具体组织载体，因而合作社就构成三角环关系中最基础的部分。
农业合作社之于小农生产的社会学意义在恰亚诺夫那里表现为小农户与大生产连接的中介桥梁，关注的是如何在保全小农户主体性的基础上实现农业的大生产（潘璐，2020）。恰亚诺夫的这一认识实质上延续了马克思的政治经济学思路。费孝通在主张乡土工业的新形式时对合作社问题的关注，就将问题扩展为对现代性问题本身的思考。费孝通指出，现代技术要求与之匹配的社会结构，而现代性的进展尤其是两次世界大战以来的教训就在于技术发展与社会结构的匹配连接被中断，因而费孝通在讨论中国的乡土重建时主张新的乡土工业形态应当是合作性质的（费孝通，2021：241）。事实上，费孝通对合作社性质的乡土工业形态的讨论背后，指向的是关心人与人关系的调适的中国文化对现代技术主义的西方文化的借鉴价值，因而合作社问题在费孝通的想象中有着中国文化问题的影子。费孝通的这一认识在梁漱溟对合作社问题的讨论中有着更为明确的表达。
在中西文化的比较中，梁漱溟注意到自周孔教化以来，中国人的生活以家庭为根本规范性，而在家庭生活与团体生活的互斥下，中国文化就“从来缺乏团体生活，处处像是化整为零的样子”（梁漱溟，2011：50）。在梁漱溟看来，中国文化的短处就在于短于集团生活而显得散漫、消极与无力。正是基于对中国文化特质的认识，梁漱溟在处理农业治理组织与内容时，首先强调了农业合作社的意义。在梁漱溟所领导的邹平实践中，合作社指的是“依平等原则，在互助组织的基础上，以共同经营方法，谋社员经济之利益与生活之改善，而其社员人数及资本额均可变动之团体”（梁漱溟，2022：189-190）。合作社可以有信用合作社、运销合作社等多种形态，但有几个共同原则：第一，组织合作社需要适应共同的需要；第二，合作社社员一律平等；第三，合作社资本无定额，但认购股份有限制；第四，合作社成员出社入社自由；第五，合作社股息利率低于市场利率；第六，合作社盈余按公平原则分配。
因而邹平实践中的合作社就具有如下特质：其一，合作社是人的结合而不是资本的结合，强调的是农民“以自己的精神和人格来互相结合，而取得经济上的帮助。他们彼此之间，应当是相亲相爱，彼此协助。他们的目的，不是在为个人，而是为大家”（山东乡村建设研究院，2022a：191）。这样的特质就使得合作社社员的选拔标准不是金钱而是道德。其二，合作社既是经济组织也是伦理组织，需要塑造与发挥合作的伦理情谊。其三，合作社为非营利团体，这意味着合作社建立的最终目标在于为消费而生产，而非资本主义式为资本增殖而生产。其四，合作社是公开的团体，不是为某一阶级或某部分人谋利益，而是为全人类谋利益。其五，合作社主张各人与团体间的均衡，以伦理关系组织起来的合作社反对社会与个人二元论，要求各人与团体达到天平式的平衡。其六，合作社是自助互助的团体，坚信互助方能达到自助。在梁漱溟对“合作”的伦理属性的观照下，合作社事实上是“齐心学好，向上求进步”的伦理团体。
邹平实践曾经创立过运销合作社、信用合作社、庄仓合作社、林业公会及林业合作社以及凿井合作社等多个农业生产合作社。在当时邹平的合作社中，美棉运销合作社最具代表性。美棉运销合作社全称梁邹美棉运销合作社，位于邹平第六区。当地推广的脱里斯美棉的主要购买方是日本纱厂，但1932年抵制日货运动兴起，日本纱厂经营困难，邹平地区的美棉销路受到影响。另外，当时的种植技术落后，所产原棉不合纱厂需要，加之棉花市场的不法商人投机钻营破坏了邹平美棉的声誉，致其市价大跌。山东乡村建设研究院发起成立梁邹美棉运销合作社，以解决棉花的销售问题。根据《山东乡村建设研究院农业改进实施报告》的记载，1932年成立霍家坡分社、大陈家分社以及时家庄分社等合作社分社共计15个，社员219人。该报告总结到，梁邹美棉运销合作社带来的实际利益一是棉花价格提高，每百斤棉花比棉花市场价格高出6元；二是免去花栈代客商的中间剥削；三是流通了金融，四是重新恢复了美棉的市场声誉；五是保持了良种；六是组织了农民（山东乡村建设研究院等编，2022a：92）。良好的效益使得梁邹美棉运销合作社快速发展，1933年，其分社增至20个，社员306人，1934年分社共213个，社员5975人，如十一乡的辉里、信家与蔡家等过去有40%~50%的农户种棉花，组织合作社后，70%~80%的农户种棉花（孙子愿，2022：201）。梁邹美棉运销合作社是当时邹平乡村建设中合作社组织的一个典型缩影。
邹平实验所创立的合作社主要致力于农业改良与生产、农业金融流通等农业建设事业。当时在农业品种改良与技术推广上存在农业研究机构与农民分离隔阂的问题，因而农业研究的结果很少推广到乡村。针对这一问题，不论是晏阳初的定县实验还是梁漱溟的邹平实践，都采用表征农家的推广方式来解决农业科学下乡问题。所谓表征农家指的是经过训练的优秀农民将训练“所获得之知识与技能，表征经验及结果传授于一般农民，使农民对于作物了解，如何选种，如何栽培，推动村接受各项设计的农民实际从事建设”（晏阳初，2014：117）。在晏阳初看来，表征农家制度是提升农民科学素养和自信的途径，而梁漱溟则赋予表征农家制度向上求进步的伦理学意涵。不论是在晏阳初还是在梁漱溟那里，表征农家制度都是通过提升农民的内在自信与积极性，在农业技术学习与推广上向上求进步的重要举措。
新型农业技术推广是梁漱溟邹平实践的重要内容，主要工作一是在邹平北部地区划定的四五六七乡推广脱里斯美棉种子。1931年的数据显示，该年度推广脱里斯美棉种子4788斤，涉及27村174户，共计种地874.2亩，收获97722斤。二是在邹平南部适合蚕桑之地划定第一至第五乡来改良蚕桑。根据山东乡村建设研究院的数据，邹平南部蚕桑收入大概为麦收的二分之一，但1933年前后，邹平的蚕桑种植因虫害、病害以及销路问题，受损较大。经过乡村建设对蚕桑业的改良，1933年成立蚕业合作社的共计10村，271户改良农户用改良蚕种593张，最终每斤改良鲜茧多售洋六分。三是改良猪种。山东乡村建设研究院的农场于1932年开始引进纯种波支猪，到1934年，邹平地区共计交配693头，得杂种猪6583头，增加收入82287.5元①。农业技术改良与推广的影响不仅在于农村经济发展与农户收入增长，还在于现代人格的培育。比较中西文明，梁漱溟清楚地认识到，西方科学精神正是中国文明所缺乏的。因而他反对保守派对西方精神的拒绝，认为不论是德谟克拉西精神还是科学精神都是对的，此方面的西方化要接受。邹平合作社通过教育形式引导农民关注农业技术，其本质“是把外国先进的技术介绍给农民”（梁漱溟，2022：75）。在梁漱溟看来，若不如此，“我们永此不配谈人格”（梁漱溟，2019：252）。接受西方科学精神与塑造中国现代人格之关系，在晏阳初那里被表述为“要应用欧美的科学，要有驾驭自然的本领，一扫从前那种靠天吃饭、信赖命运的行为，换上一副创造新天地的气魄”（晏阳初，2014:187）。晏阳初所观察到的这种新的人格特质，正对应着梁漱溟所提出的“刚”的态度中奋发向前的精神。
在金融问题上，梁漱溟认为，当时中国的金融资金主要掌握在军阀与官僚商人手中，资金多流向消费型城市并以投机获利为目的。这导致农村金融发展不足，金融活动趋于投机化，且缺乏中长期规划。为应对这一问题，梁漱溟主张建立农村金融机构，发展面向生产的金融机构，制定中长期的农村金融计划。具体到山东邹平的实践，基于当地金融业主要由向农民发放高利贷的钱庄商号构成的现实，邹平于1933年设立了“邹平县农村金融流通处”，作为支持农业建设的主要金融机构。其基本职能为：（1）赋税收纳保管机关；（2）保管教育基金、建设基金的合理运用；（3）作为全县金融汇划总枢纽进而缓解农村资金缺乏问题；（4）控制金融，增进农村生产运销；（5）放宽指导乡村及指导人民经济活动。金融流通处的贷款主要面向有组织的合作社而非个人，这一限制旨在引导农民从分散走向组织化。此外，邹平在乡建时期“成立了农民历史上第一次的一批自己的金融组织——信用合作社”（柴向清，2022：218）。据统计，1934年至1936年年底，邹平共成立48家信用合作社，社员从314人增至1095人，贷款总额由6600元增长至23626元。最后，邹平还成立了庄仓信用社。与单纯提供金融服务的信用合作社不同，庄仓信用社由庄仓合作社演变而来，以乡为单位，农民通过纳粮入股实现集体仓储，并以仓储粮食为担保向金融流通处贷款或直接发行庄仓证券。数据显示，1933年至1935年间，邹平共成立庄仓信用社58处，吸纳社员4000余人，积谷1700余担，发行庄仓证券3.8万元（柴向清，2022：219-220）。
显然，从理论设计到现实实验均表明梁漱溟相信农业技术改进、农业合作增进与农村金融流通三者互为条件，连环相用，最终“新式农业必由是促进，合作组织必由是促进，银行之吸收而转输必畅遂成功；一转移之间，全局皆活，而农业社会化于焉可望”（梁漱溟，2011：358）。他所设想的农业发展模式，实质在于推进社会化农业，并以此引导社会化/统制化的工业发展形态——这一路径显然不同于西方资本主义以资本为中心的发展逻辑。在梁漱溟看来，西方现代资本主义及其工商业体系本质上以钱为本，“像欧洲那样‘钱’膨胀起来驱使人，而人转渺小”（梁漱溟，2011：391）的文明实质上就是“偏欹形态的人类文明”（梁漱溟，2011：388），而中国若“从‘合作’发达起来的农业，最是养济众人的一条大道”，它不是以钱为本，而是以人为本的“养人”之路。
马克思对资本主义的剖析构成了社会学对现代秩序的重要批判。在马克思看来，资本主义的根本动力在于对剩余价值及其表现形式——利润的追求，“不管生产方式本身由于劳动从属于资本而产生了怎样的变化，生产剩余价值或榨取剩余劳动，是资本主义生产的特定内容和目的”（马克思，2018b：344）。马克思揭示了在对剩余价值的极致追逐中，资本主义生产秩序下人的异化问题，包括劳动者与劳动产品的异化、生产劳动本身的异化、劳动者与类存在物的异化以及人与人之间关系的异化（马克思，2000：52-59）。梁漱溟关注到马克思主义传统对现代资本主义社会的批判，其晚期思想出现融合儒家与马克思主义的倾向，被视为走向“儒家马克思主义”（冯波，2022）。梁漱溟认为西方现代资本主义及其工商业发展本质上以钱（货币）为中心，这导致对人的驱使与人的渺小化。这一判断与马克思的观点有着内在一致性：他们都洞察到现代资本主义的根本动力源于对利润的无限追求，在这种利润中心逻辑下，梁漱溟同样观察到了马克思所揭示的异化现象。
首先，劳动者与其产品之间关系的异化。梁漱溟曾发出这样的追问：“现在生产过剩何以反而大家享用不着，甚至不免冻馁？”（梁漱溟，2019：203）在梁漱溟看来，资本主义生产中的这种悖论，实质上是生产与消费失衡所引发的无序状态，其背后反映的是资本主义生产以生产而非消费为本位的本质。在这种生产本位的逻辑下，生产者所追求的并不是对消费者需求的有效满足，而是对利润的极致追求。
其次，劳动本身的异化。梁漱溟观察到，在资本主义生产方式下，“工作非常呆板无趣，最易厌倦，而仍不能不勉强忍耐去做，真是苦极！又一件东西非复成于一二人之手，没有那成功完就的得意心理，是好是歹也全没兴味，真是干枯已极”（梁漱溟，2019：204）。通过对这种劳动异化的揭示，梁漱溟实质上指出了资本主义生产秩序下“人-物”关系的彻底颠倒，正如他谈到大机器生产时所说，是机器使用人而非人使用机器。
最后，人与人关系的异化。在梁漱溟看来，人与人关系的异化一方面表现为劳动者与雇主之间关系的异化，另一方面也表现为家庭关系的异化，并最终导致人的内在精神与生命情趣的枯竭。梁漱溟在传统小手工业的雇工与雇主关系中，看到了一种基于伦理情谊的共同体关系，并认为这种关系才是正常的人际关系形态。而在资本主义工厂中，资本家或工厂管理者对工人不再具有小手工业中曾出现的伦理情谊，关系转变成了赤裸裸的权力支配。在这种权力结构中，一方是资本家阶级，另一方是工人阶级。梁漱溟事实上认同马克思关于现代社会日益分裂为两大阶级的判断，并指出二者之间看似自由的契约关系背后，实质上是资本家对工人不断加深的压迫。在这一点上，梁漱溟与韦伯的见解一致，即认为在形式上合理的契约关系掩盖了实质上的压迫与非理性。另一方面，在资本主义生产秩序下，家庭也不再是伦理情谊培育的港湾。资本主义将人转化为劳动力，妇女、儿童也被卷入劳动力市场，进入工厂劳作，家庭由此被彻底地理性化与资本化，家庭生活也因此丧失了根本的情感内涵与生活情趣。正如梁漱溟所说，“一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意”（梁漱溟，2019：218）。劳动本身的异化以及劳动秩序下人际关系的异化，最终造成人的内在精神生活的枯竭。当劳动与人际关系都无法给人带来精神愉悦时，人便转向追求耳目口腹、男女之欲等低层次需求的满足。由此产生的，正是梁漱溟所洞察到的精神烦闷、疲倦与人生空虚之感。因此他批评道，现代资本主义虽然带来了物质财富与外在生活的繁华，却使人的内在精神生活贫乏几近于零。
显然，梁漱溟洞察到了马克思所揭示的作为“现代性问题”的资本主义病症。然而，他对资本主义文明的批判，既非仅仅源于对一战以来人类创伤的即时性悲叹，也并非如列文森（Joseph R. Levenson）所言，仅是背后隐藏着为中国文明寻求与西方现代资本主义文明同等地位的民族主义情绪（列文森，2024：9），而是基于对现代资本社会总体危机的深切体认。在梁漱溟看来，源自西方的现代资本主义文明困境，其根源正在于塑造该文明的西方文化所秉持的“第一人生路向”。
梁漱溟以佛家思想为比拟，将“生活”理解为“事的相续”，即“‘大意欲’对于这‘殆成定局之宇宙’的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的‘事’是也”（梁漱溟，2019：69）。这里的“殆成定局”之真异熟果即“此前的我”，而当前的“意欲”即“现在的我”。因此，“生活”本质上就是“现在的我”对“此前的我”的一种奋斗。基于此，文化被视为生活的样法，其根本精神便表现为奋斗的方法。面对物质世界的可满足者、以“他心”为议题的满足与否不可定者，以及固定因果法则导致的不可满足者这三类人生问题，梁漱溟指出人类应发展出三种应对路向：一为本来的路向，奋力取得所求，“改造局面，使其可以满足我们的要求”（梁漱溟，2019：74）；二为改变自己的意欲，随遇而安；三为转身向后，取消问题或要求本身。这三种人生路向，正对应着西方文明、中国文明与印度文明的内在精神。因此，梁漱溟认为西方资本主义及其异化的文化根源在于这第一人生路向。
在梁漱溟看来，古希腊的“无间的奋斗”与“现世主义”理性精神，已奠定了西方文明的内在基调。尽管中世纪宗教文明曾将西方精神转向面向彼岸的第三路向，但正如布克哈特（Jacob Burckhardt）所见，文艺复兴根本上是对“人”的重新发现。梁漱溟的见解与之异曲同工，认为文艺复兴使西方人“一副向天的面孔又回转到人类世界来了”（梁漱溟，2019：78），从而令西方文明再次转回第一人生路向。西方文明的这一转向在雅思贝斯（Karl Jaspers）看来甚至具有“哲学的价值”（雅思贝斯，2013：204）。确认第一路向为西方现代资本主义文明内在精神后，梁漱溟进一步指出，该文明的精神特质表现为以自我为中心的理智计算。他承认这种精神造就了卓越的科学文化以及民主的政治价值，但也深信正是它对内造成了异化，对外则酝酿出国际大战的世界灾祸，因而是一种病态文明。因此，梁漱溟相信人类未来的文化将发生根本转向，“由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”（梁漱溟，2019：205-206），从而“把对中国、印度文化的肯定移置到时间坐标的‘未来’时段”（陈来，2000：2）。而梁漱溟对中国文化精神的判断，在于理性生活。
通过中西方思想比较，梁漱溟区分了理智与理性，前者指克制感情与主观好恶的认识能力，后者则是基于主观好恶的“情理”。他认为二者皆源于人类对本能的超越，即“减弱身体感觉器官之对于具体事物的反应作用”（梁漱溟，2018：146）。若心思作用停留在化具体为抽象的观念应用，便产生理智；若进一步生出求真、求美与好善等向上之心，则成为理性。在此意义上，理智与理性是人类超越本能的心智作用的两面，西方文化走向了理智之路，中国文化则更强调理性的根本性。西方的理智视人与世界为二元对立关系，而中国文化的理性主张生命之和谐，尤以家庭伦理和谐为根本。因此梁漱溟的“理性”一方面强调向上之心，另一方面则主张伦理情谊。从根本上说，二者皆是人之伦理心理的自然表达，理性因而是一种平静通达的心理。而梁漱溟相信，只有农业才具有与培育此种理性相亲和的伦理心理学特质，他的农业建设方案及最终目标也正在于涵养发扬人类的理性精神。
在梁漱溟看来，与工商业相比，农业因其特性更亲和于理性的养育。第一，他认为职业环境塑造人的性情。农业直接面向广阔的大自然，相较于聚集在狭窄繁闹都市的工商业，更能使人养成宽舒自然的性情，利于开发理性。第二，“西洋因工商业，将人训练成一种喜欢分析解剖的脾气。将一切都看成机械的、可以割裂的”（梁漱溟，2011：166）。与之相反，中国农民的劳作对象是不可细分的有机生物，能引发内在情趣。与工商业面对僵死呆板的死物质不同，农业生产的对象是整全生动而活趣的，易塑造农民活趣而生动的性情。第三，农业生产受制于自然气候与节气，无法完全人工化，这使农民养成从容不迫的神气，也更易于开发理性。第四，农业生产最适合家庭单位，而家庭最能滋养人的情感、性情，因而与工商业的竞争牟利不同，农业生产的家庭化最利于塑造伦理情谊。显然，类似于马克思将财富视作资本主义内在精神的判断（马克思，2012b：739），梁漱溟也认识到资本主义工商业以钱为中心，与之不同，他认为农业不是发财捷径，而是“养人”之路，农民的主观意图在于生活而非营利。这一讨论实质上关注到农业生产的伦理心理学效应。基于此，梁漱溟从农业发展出发推进乡村建设，旨在夯实并滋养与发扬人的理性精神。
事实上，梁漱溟对农业合作社形式的选择以及对农业发展目标的设定，本质上都基于并致力于人的理性养成。质言之，合作社在梁漱溟的设想中早已超越纯粹的经济组织，而被构建为一个培育伦理德性的伦理组织。所谓伦理，在梁漱溟那里指的是“伦偶之意”（梁漱溟，2011：26），意指人与人处在社会关系之中。这种关系的展开与维系自然产生情谊，因而伦理关系也具有情谊关系之义。正因如此，当梁漱溟将农业合作社同时视为经济组织和伦理组织时，其社会学意义便在于培养成员的“学好向上”之心及彼此间的伦理情谊。在他设想的合作社中，个人生计因伦理情谊而得到保障，老弱残疾亦能实现有所养。基于此，合作社的社会学效果就表现为三个方面：为消费而生产的经济效用，培养民治基础、增进团体纪律的政治效应，以及涵养善良品性、提升道德素养的教育效应。这一效果的达成机制，一方面在于社员间的互相劝勉以提升道德标准，另一方面则通过对不合道德标准者的警示，令其道德影响溢出整个乡村，从而引领乡村道德风俗。因此，梁漱溟认为，农业合作社才是济养众人的大道。
在农业发展的目标上，梁漱溟坚信中国经济发展的道路将是农业引发工业，农业工业均宜发展，而最终引发的工业以及社会经济体系将是为人的消费而生产的经济生活社会化，而非西方资本主义式的为资本与利润的生产。为利润而生产的法权基础在于私有财产制。在梁漱溟看来，“社会上一切罪恶的源泉均在财产的私有”（梁漱溟，2011：255），私有财产制导致了人与人之间的竞争乃至敌对关系。而在以消费为原则构建起来的社会化经济形态里，生存经济压力被消除，财产私有制的社会经济基础随之削弱。在这样的社会中，商品化的资本逻辑将被人的个性创造逻辑所取代。另外，对私利的抛弃将激发出人无私的感情，最终实现人与万物一体之理想状态。梁漱溟相信，这样的社会将超越以钱为本的西方资本主义文明，实现真正以人为本的正常人类文明。而这一人类未来文明的根基，无疑就在于作为中国文化根底的理性精神及其发扬。
面对近代以来中国文明的重大危机，梁漱溟选择了较为独特的乡村农业建设方案。梁漱溟相信，他的这个选择不论是在理论上还是现实基础上，都更为符合中国的文化特征与现实处境。作为乡村建设实践派，梁漱溟在其邹平乡村建设实验中，积极推进了以农业为中心的乡村经济建设方案的实施。在这一实践中，他将农业建设置于乡村建设的整体框架下，使以乡农学校为中心的乡村建设制度设计成为其农业治理的制度载体，依托这一载体，他在邹平开展了以农业合作社为中心，积极实施农业技术改良与推广并发展农业金融的建设实践。梁漱溟的农业建设方案与实践，远不只是社会经济改革问题，其实质是致力于探索一条以中国理性精神为根基，超越以资本为中心的西方现代资本主义文明，进而真正实现以人为本的人类文明形态的道路。梁漱溟的农业建设理论与实践，不仅关乎社会经济发展，更具有中西文明比较与人类未来文明重整的文明论内涵。
从中国历史发展的实际结果来看，梁漱溟的农业建设方案未能实现其设定的目标。总体来看，现代中国乡村及乡村经济问题的解决，实质上走的还是类似吴景超所设想的道路，即都市/工业先行，进而由都市/工业反哺乡村与农业。然而，作为一个有着道地社会学思维的思想家（熊春文，2007），今日重新审视他的农业建设方案，仍有助于从农业社会学视角拓展对农业发展与文明建设关系的认识。在农业社会学视野下，农业不仅仅表现为一种生物学形态或经济产业类型，而正如梁漱溟所看到的，农业作为一种生活方式，能够在人与自然的有机关系中涵养人性、滋养人心，从而纠正现代资本主义文明对人心与人性的窄化甚至压抑，塑造真正以人为本的文明内在精神。正是农业的这一性质与功能，使其在当今这个被科技加速推动的社会，依然能凭借其面向自然的有机生产特性，抚慰人的自然心绪，培育伦理情谊，缓解现代加速社会中人的精神紧张与焦虑，进而有利于真正以人为本的人类未来文明建设。如果说韦伯的农业社会学是“带着对西方文明发展命运的深切关心来探讨农业问题”（熊春文，2017：36），那么梁漱溟对农业建设与文明重整问题的思考，显然代表了农业社会学的中国传统，也为在都市工业文明持续扩张的背景下，重新思考农业的社会学意义与功能提供了重要启示。
